Resumen basado en estractos del libro "EL ESPÍRITU DE LA LITURGIA", de JOSEPH RATZINGER. EDICIONES CRISTIANDAD, 2001

Pág. 41: ¿Qué tipo de realidad encontramos, por tanto, en la liturgia? De entrada, podemos decir: quien deja a Dios al margen de su visión de la realidad es sólo aparentemente un realista. Se abstrae de Aquél en el que «vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,28). Esto significa que sólo si la relación con Dios es verdadera, estarán también ordenadas todas las demás relaciones de los hombres entre sí y con el resto de la creación. El derecho es, como ya hemos visto, constitutivo de la libertad y la vida en comunidad. El culto, es decir, la forma correcta del comportamiento para con Dios, es, a su vez, constitutivo del derecho.

Podemos ampliar ahora esta afirmación dando un paso más: la adoración, la forma correcta del culto, de la relación con Dios, configura la existencia humana propia en el mundo. Y esto es así, por el hecho de ir más allá de la vida cotidiana, ya que nos hace partícipes del mundo de Dios, de la forma de existencia en el «cielo», y hace irrumpir la del mundo divino en nuestro mundo. En este sentido el culto tiene, de hecho, como dijimos al analizar el «juego» el carácter de una anticipación. Augura una vida más definitiva y, precisamente por esto, proporciona su medida a la vida presente. Una vida en la que estuviera ausente esta anticipación, en la que el cielo dejara de abrirse, se convertiría en una vida pesada y vacía.

Pág. 46: La meta de la creación es la Alianza, historia de amor entre Dios y el hombre.

Si la creación está pensada como un espacio para la Alianza, como el lugar de encuentro entre Dios y el hombre, esto significa también que se ha concebido como un lugar para la adoración. Pero, ¿qué significa realmente adoración? ¿Cuál es la diferencia frente a la idea del ciclo del ofrecer y recibir que, en gran parte, determinó el mundo del culto precristiano?

Pág. 47: De este modo, creación e historia, creación, historia y culto mantienen una relación de interdependencia: la creación espera la Alianza, pero la Alianza consuma la creación y va a la par que ella. Pero si el culto, bien entendido, es el alma de la Alianza, eso significa que no sólo salva al hombre, sino que quiere arrastrar a toda la creación hacia el interior de la comunión con Dios.

Pág. 48: De este modo, podemos decir ahora que la meta del culto y la meta de toda la creación es la misma: la divinización, un mundo de libertad y de amor. Con ello aparece lo histórico dentro de lo «cósmico».

Pág. 53: El exitus, o mejor, el libre acto creador de Dios, de hecho, apunta al reditus, pero éste no significa la revocación del ser creado, sino lo que hemos descrito más arriba: significa que la identificación de la criatura autónoma consigo misma responda en libertad al amor de Dios, que acepte la creación como su mandamiento de amor y, de esta forma, surja un diálogo de amor, esa unidad completamente nueva que sólo el amor es capaz de crear. En ella no se absorbe ni se disuelve el ser del otro, sino que precisamente en el darse a sí mismo llega a ser plenamente él mismo. Surge la unidad que es superior a la unidad de la partícula elemental indivisible. Este reditus es «retorno», pero no disuelve la creación sino que le da realmente su carácter definitivo.

Si el «sacrificio» es esencialmente el retorno hacia el amor y, con ello, divinización, entonces tiene que incluirse en el culto el momento de cicatrización de la libertad herida, de expiación, de purificación y de liberación de la alienación. La esencia del culto, del «sacrificio» en cuanto proceso de semejanza, de convertirse-en-amor y, de este modo, de camino hacia la libertad, permanece inalterada.

Pág. 64: La suya es una profecía de la cruz; lo que deja entrever es que la destrucción de su cuerpo terrenal será, al mismo tiempo, el fin del templo. Con su resurrección comenzará el nuevo templo: el cuerpo vivo de Jesucristo que ahora estará ante la presencia de Dios y que será el lugar de todo culto.

Pág. 68: El velo rasgado del templo es el velo rasgado entre la faz de Dios y este mundo: en el corazón traspasado del crucificado queda abierto el corazon del mismo Dios; en él vemos quién es y cómo es Dios. El cielo ya no está cerrado: Dios ha dejado de estar oculto. Por ello, Juan resume el significado de la cruz y, al mismo tiempo, la esencia de la nueva adoración de Dios en la misteriosa profecía del profeta Zacarías (12,10): «Mirarán al que traspasaron» (19,37). Volveremos sobre estas palabras que se repetirán con otro significado en Ap 1,7.

Pág. 80: La celebración no es sólo un rito, no es sólo un «juego» litúrgico, pues quiere ser logike latreia, transformación de mi existencia en dirección al logos, simultaneidad interna entre mi yo y la entrega de Cristo. Su entrega quiere convertirse en la mía para que se consume la simultaneidad y se lleve a cabo el hacerse igual a Dios. Por ello, el martirio se consideraba en la Iglesia antigua como una verdadera celebración eucarística, la realización extrema de la simultaneidad con Cristo, el ser uno con Él.

Pág. 82: De aquí deriva, a fin de cuentas, la respuesta a la pregunta de la que habíamos partido: después de que se rasgara el velo del templo y quedara abierto para nosotros el corazón de Dios en el corazón traspasado del crucificado ¿todavía necesitamos de un espacio sagrado, de un tiempo sagrado, de unos símbolos mediadores? Sí, los necesitamos, precisamente para que aprendamos, por medio de la «imagen», por medio del signo, a ver el cielo abierto, para que lleguemos a ser capaces de reconocer el misterio de Dios en el corazón traspasado del crucificado. La liturgia introduce el tiempo terrenal en el tiempo de Jesucristo v en su presencia. Es el punto de inflexión en el proceso de la salvación, el pastor carga sobre sus hombros a la oveja perdida y la lleva a casa.

Pág. 125: Todo el sentido expresado en la Pascua judía se hace presente en la Pascua cristiana. No se trata de recordar un acontecimiento pasado e irrepetible, sino hacer que, tal y como ya hemos visto, lo que ocurrió «una vez» se convierta en el acontecimiento para «siempre»: el Resucitado vive y da vida, vive y crea comunión, vive y da paso al futuro, vive y señala el camino.

Pág. 133: El relato de la adoración de los magos tiene su importancia en el pensamiento cristiano, porque pone de manifiesto la íntima relación entre la sabiduría de los pueblos y la promesa de la que habla la Escritura; porque pone de relieve cómo el lenguaje del cosmos y el pensamiento humano en busca de la verdad conducen a Cristo. Esa estrella misteriosa pudo convertirse en el símbolo de tales relaciones, porque vuelve a subrayar el hecho de que el lenguaje del cosmos y el lenguaje del corazón humano proceden, ambos, de la «Palabra» del Padre, que en Belén salió del silencio de Dios y recompone en su unidad los fragmentos de nuestro conocimiento humano.

Pág. 140: La imagen del pastor resume, de este modo, toda la historia de la salvación: la entrada de Dios en la historia, la Encarnación, la búsqueda de la oveja perdida y el camino de vuelta a la Iglesia de judíos y gentiles.

Pág. 178: Lo que en los museos puede ser únicamente un testimonio del pasado que se contempla con asombro y nostalgia, en la liturgia se convierte en presente siempre vivo.

Pág. 184: Podríamos decir, parafraseando una expresión de Kant, que la liturgia recibe todo de la Encarnación y lo refiere todo a la Resurrección, pero a través del camino de la cruz.

Pág. 192: Esto significa que la «creatividad» no puede ser una categoría auténtica en la realidad litúrgica. Por lo demás, este término ha crecido en el ámbito de la cosmovisión marxista. «Creatividad» significa que, en un mundo privado de sentido, al que se ha llegado por una evolución ciega, el hombre crea finalmente un mundo nuevo y mejor, partiendo de sus propias fuerzas. En las modernas teorías del arte se alude con ello a una forma nihilista de creación: el arte no debe imitar nada; la creatividad artística es el libre gobierno del hombre, que no se ata a ninguna norma ni a finalidad alguna, y que tampoco puede someterse a ninguna pregunta por el sentido. Puede que en estas visiones se perciba un clamor de libertad que, en un mundo dominado por la técnica, se convierte en un grito de socorro. El arte, así concebido, aparece como el último reducto de la libertad. El arte tiene que ver con la libertad, eso es cierto. Pero la libertad así concebida está vacía: no libera, sino que deja que aparezca la desesperación como la última palabra de la existencia humana. Este tipo de creatividad no puede tener cabida en la liturgia. La liturgia no vive de las «genialidades» de cualquier individuo o de cualquier comisión.

Pág. 197: Esta actuación de Dios, que se lleva a cabo a través del discurso humano, es la verdadera «acción» de la que está pendiente toda la creación: los elementos de la tierra son trans-substanciados, arrancados, por así decirlo, de su enraizamiento creatural, asumidos en el fundamento más profundo de su ser y transformados en el cuerpo y la sangre del Señor. Se anticipan el cielo nuevo y la tierra nueva. La verdadera «acción» de la liturgia, en la que todos nosotros hemos de tener parte, es la acción de Dios mismo. Ésta es la novedad y la singularidad de la liturgia cristiana: Dios mismo es el que actúa y el que hace lo esencial. Da paso a la nueva creación, se hace accesible, de tal manera que podemos comunicarnos con Él personalmente, a través de las cosas de la tierra, a través de nuestras ofrendas.

Pág. 198: Ciertamente, el sacrificio del Logos ya está aceptado para siempre. Sin embargo, nosotros tenemos que pedir para que se convierta en nuestro sacrificio, porque nosotros mismos, como hemos dicho, somos transformados en el Logos y nos convertimos, de esta manera, en el verdadero cuerpo de Cristo: de eso se trata. Y esto es lo que hay que pedir en la oración. Esta misma oración es un camino, es encaminar nuestra existencia hacia la Encarnación y la Resurrección.

En esta «acción», por la que nos acercamos, orando, a la participación, no hay diferencia alguna entre el sacerdote y el laico. Indudablemente, dirigir la oratio al Señor en nombre de la Iglesia y hablar, en su punto culminanate, con el Yo de Jesucristo, es algo que sólo puede suceder en virtud del poder que confiere el sacramento. Pero la participación es igual para todos, en cuanto que no la lleva a cabo hombre alguno, sino el mismo Señor y sólo Él. Para todos nosotros se trata, según se lee en 1 Cor 6,17 de que: «El que se une al Señor es un espíritu con Él». Se trata de superar, en última instancia, la diferencia entre la actio de Cristo y la nuestra, de modo que exista únicamente una acción, que sea, al mismo tiempo, suya y nuestra -nuestra en el sentido de que nos hemos convertido en «un cuerpo y un espíritu» con Él. La singularidad de la liturgia eucarística consiste, precisamente, en el hecho de que es Dios mismo el que actúa, y que nosotros nos sentimos atraídos hacia esta acción de Dios. Frente a esto, todo lo demás es secundario.

Pág. 199: El hacer queda en segundo plano cuando nos encontramos ante lo que cuenta: la oratio. Tiene que ser visible que la oratio es lo esencial, y que su importancia reside en el hecho de dar paso a la acción de Dios. Quien haya comprendido esto entiende fácilmente que ya no se trata de mirar al sacerdote o dejar de mirarlo, sino de mirar al Señor, salir a su encuentro.

La entrada en escena, casi teatral, de los distintos actores que hoy podemos presenciar, sobre todo en la presentación de las ofrendas, deja, sencillamente, de lado lo esencial. Cuando las particulares acciones exteriores (que realmente no son muchas y se multiplican de manera artificial) se convierten en lo esencial de la liturgia, y la misma liturgia queda degradada en un genérico hacer, se malogra el verdadero teo-drama de la liturgia, que acaba reducido a espectáculo.

La verdadera formación litúrgica no puede consistir en el aprendizaje y ensayo de las actividades exteriores, sino en el acercamiento a la actio esencial, que constituye la liturgia, en el acercamiento al poder transformador de Dios que, a través del acontecimiento litúrgico, quiere transformarnos a nosotros mismos y al mundo. Claro que, en este sentido, la formación litúrgica actual de los sacerdotes y de los laicos tiene un déficit que causa tristeza. Queda mucho por hacer.

Pág. 200: AI cuerpo se le pide mucho más que el traer y llevar utensilios, o cosas por el estilo. Se le exige un total compromiso en el día a día de la vida. Se le exige que se haga «capaz de resucitar», que se oriente hacia la resurrección, hacia el Reino de Dios, tarea que se resume en la fórmula: «hágase tu voluntad, en la tierra como en el cielo». Donde se IIeva a cabo la voluntad de Dios, allí está el cielo, la tierra se convierte en cielo. Adentrarse en la acción de Dios para cooperar con Él: esto es lo que se inicia con la liturgia, para después desarrollarlo más allá de ella. La Encarnación ha de conducirnos, siempre, a la resurrección, al señorío del amor, que es el Reino de Dios, pero pasando por la cruz (la transformación de nuestra voluntad en comunión de voluntad con Dios). El cuerpo tiene que ser «entrenado», por así decirlo, de cara a la resurrección. Recordemos, a este propósito, que el término «ascesis», hoy pasado de moda, se traduce en inglés sencillamente como «training»: entrenamiento.

Hoy día nos entrenamos con empeño, perseverancia y mucho sacrificio para fines variados: ¿por qué, entonces, no entrenarse para Dios y para su Reino? Dice san Pablo: «Golpeo mi cuerpo y lo esclavizo» (1 Cor 9,27). Por cierto, fue precisamente san Pablo el que puso la disciplina de los deportistas como ejemplo para el entrenamiento de la propia vida. Este entrenamiento forma parte esencial de la vida cotidiana, pero debe encontrar su punto de apoyo en la liturgia, en su «orientación» hacia el Cristo resucitado.

Pág. 201: Digámoslo con otros términos: se trata de un ejercicio encaminado a acoger al otro en su alteridad, de un entrenamiento para el amor. Un entrenamiento para acoger al totalmente Otro, a Dios, y dejarse moldear y utilizar por Él.

Pág. 224: Este tipo de atracción no dura mucho; en el mercado de las ofertas de tiempo libre, que siempre incorpora formas de lo religioso para incitar la curiosidad del público, es imposible hacer la competencia.

La liturgia sólo podrá atraer a las personas si no se mira a sí misma, sino a Dios; si se Le permite estar presente en ella y actuar. Entonces ocurre lo que es verdaderamente extraordinario, lo que no admite competencia, y las personas sienten que aquí ocurre algo más que un aprovechamiento del tiempo libre.

Pág. 226: El modo primordial y fundamental de inculturación es el desarrollo de una cultura cristiana en sus diversas dimensiones: una cultura de la comunión, de la asistencia social, del respeto a los débiles, de la superación de las diferencias de clase, de la atención a los que sufren y a los moribundos; una cultura que ofrezca, de manera equilibrada, la formación de la razón y del corazón; una cultura política y una cultura jurídica; una cultura del diálogo, del respeto a la vida...

Esta verdadera inculturación del cristianismo origina, por su parte, una cultura en el sentido estricto del término, es decir, conduce a la obra artística, que interpreta el mundo a la luz de Dios. La cultura es -en esto los Griegos tenían razón- antes que nada, educación, entendiendo esta palabra en su sentido más profundo: como apertura interior del hombre a sus posibilidades, en las que puede desarrollar su potencialidad exterior, conforme a sus talentos.

Pág. 243: El Apóstol no quiere perder el cuerpo, no quiere quedar privado del cuerpo. No quiere esa huida del alma de la «cárcel de la vida», como sostiene la tradición pitagórica retomada por Platón. No desea la huida, sino la transformación. Espera en la resurrección.

La teología de la vestidura se convierte así en una teología del cuerpo. el cuerpo es algo más que el revestimiento exterior de la persona humana; forma parte del ser mismo del hombre, de su patrimonio esencial. Y, con todo, este cuerpo se desmorona, sólo es una tienda. Es provisional. Pero, al mismo tiempo, anticipación del cuerpo definitivo, la forma definitiva de la existencia humana.

Pág. 245: De este modo, los Padres vislumbraban en la historia del hijo pródigo y su vuelta a casa, la historia de la caída de Adán, la caída del hombre (cf. Gn 2,7), y entendieron la parábola de Jesús, al mismo tiempo, como el anuncio de la vuelta a casa y la reconciliación del hombre: el que vuelve a la fe, vuelve a casa, recupera el «primer» vestido; revestido, nuevamente, de la misericordia y del amor de Dios, que son su verdadera belleza.